Zum Initialbeitrag von Sina Arnold und Juliana Karakayali
Kommentar von Darja Klingenberg
1. Empirisch betrachtet
Vor dem Hintergrund einer verfahrenen deutschsprachigen wissenschaftlichen und erst recht politischen Debatte um das Verhältnis von Rassismus- und Antisemitismusforschung beginnen Sina Arnold und Juliane Karakayalı ihren Aufschlag zur RfM-Debatte von einem erfrischend anderen Ausgangspunkt. In verkeilten Diskussionen ist dies meist eine gute Idee. Sie stellen die konzeptionelle Diskussion zunächst zurück und fragen anhand empirischer Gegenstände nach Ähnlichkeiten und Unterschieden der Machtverhältnisse. Vor allem erproben sie mit dem Begriff des institutionellen Antisemitismus die Übersetzung eines Konzepts der Rassismustheorie für die Antisemitismusforschung bzw. die Analyse der jüdischen Erfahrungen in der deutschen Migrationsgesellschaft.
Auch meine eigene Auseinandersetzung mit der Antisemitismus- und Rassismusforschung begann nicht in der Theorie, sondern mit dem Versuch, die Konzepte für die Analyse der Lebenswirklichkeiten migrierter jüdischer Menschen in Deutschland zu nutzen. Die Mehrheit dieser hat gegenwärtig, wie seit der Gründung des Deutschen Reiches, vor etwas mehr als hundertfünfzig Jahren eine eigene oder familiäre Migrationsgeschichte. Wobei Migrationsgeschichte nicht bedeutet, dass es nicht auch viele Jüd*innen/Juden mit einer jahrzehnte- oder jahrhundertelangen Verortung auf dem Territorium der heutigen Bundesrepublik gab und gibt. In der Debatte um das Verhältnis von Antisemitismus und Rassismus spielen diese jedoch keine Rolle. Dabei sind Erfahrungen von Jüd*innen und Juden in Deutschland geprägt nicht nur von Antisemitismus, sondern auch von Migration und Marginalisierung als Minderheit. Ein offenkundiges Beispiel ist die Flucht- und Vertreibung während des Nationalsozialismus. Doch so einschneidend und prägend diese Ereignisse waren, gab es vorher und nachher eine Reihe von historischen Konstellationen, die für das Nachdenken über das Verhältnis von Rassismus und Antisemitismus wichtig sind. Beispiele hierfür sind die migrationspolitische Abschottung gegenüber osteuropäisch-jüdischen und nicht-jüdischen Migrant*innen im Kaiserreich und der Weimarer Republik, die antisemitischen wie rassifizierenden Diskurse um den Ostjuden in den 1920er-Jahren, die Unsichtbarkeit besonders vulnerabler jüdischer Flüchtlinge unter den Displaced Persons der unmittelbaren Nachkriegszeit oder die unterordnende Einordnung russischsprachiger Jüd*innen und Juden in den deutsch-jüdischen Erinnerungsdiskurs. Diese Beispiele verdeutlichen, wie Rassismen antisemitische Diskurse und jüdische Lebenswirklichkeiten prägen, wie aber auch das Entstehen deutscher Migrationspolitik mit jüdischer Geschichte verwoben ist.
Ich will das Vorgehen Arnolds und Karakayalıs im Folgenden fortführen und ausgehend von zwei der aufgeworfenen Beispiele die Reichweite des vorgeschlagenen Begriffs „institutioneller Antisemitismus“ weiterdenken und Probleme der intersektionalen Verknüpfung und Abgrenzung der beiden Konzeptfelder diskutieren. Dabei argumentiere ich, dass eine Reihe von Erfahrungen der Ungleichbehandlung von Jüd*innen und Juden als migrierte oder rassifizierte Minderheiten in Deutschland besser rassismustheoretisch zu begreifen sind. Umgekehrt spreche ich mich für einen eher engen Begriff von Antisemitismus bzw. einem damit verbundenen Konzept eines institutionellen Antisemitismus aus (Bauman 2005; Holz 2005). Diese sollten Phänomene und seine Auswirkungen vor allem im Kontext der projektiven Übertragung von Ambivalenzen und Widersprüchen der Moderne oder der Nation auf Jüd*innen und Juden bzw. Jüdisches erfassen.
2. Was könnte institutioneller Antisemitismus beschreiben und was nicht?
Die Autorinnen eröffnen den Text mit der Einordnung eines Versuchs des Berliner Senats, an Schulen ein Neutralitätsgebot einzuführen. Dieses hätte das sichtbare Tragen religiöser Zeichen verboten und wurde letztlich vom Verfassungsgericht gekippt. In den Medien und der Forschung wurde die Debatte zugleich als Beispiel für institutionellen Rassismus verhandelt. Arnold und Karakayalı überlegen, ob es sinnvoll wäre, analog von einem institutionellen Antisemitismus zu sprechen. Ein solches Konzept würde gut an die Studien zum Problemfeld Antisemitismus und Schule, die in den letzten Jahren entstanden sind, anschließen: Gemeinsame Diskussion gäbe es besonders zu dem Befund der Annahme einer „Nicht-Präsenz“ von Jüd*innen und Juden oder Konzepte wie Gojnormativität (Chernivsky/Lorenz-Sinai 2023; Coffey/Laumann 2021). Konzeptionell und forschungspraktisch geht es im Konzept eines institutionellen Antisemitismus darum, diesen für die Gegenwart als gesellschaftliches Verhältnis jenseits individueller Einstellungen zu verstehen und den Blick zu lenken auf „alltägliche ausschließende Praktiken, die das Leben von Juden:Jüdinnen beschränken“. (Arnold/Karakayalı 2024)
Dies wirft Fragen auf: Ist die durch institutionelle Strukturen hervorgebrachte Diskriminierung aber auch Unsichtbarkeit von Jüd*innen und Juden Voraussetzung, Effekt oder Ausdruck von Antisemitismus? Wenn zudem an einem Begriff von Antisemitismus festgehalten wird, der vor allem die projektive Übertragung von Ambivalenzen auf Jüd*innen und Juden beschreibt, was würde der Begriff eines institutionellen Antisemitismus erfassen und wie unterscheidet er sich von institutionellem Rassismus?
Konkret am Beispiel lässt sich fragen, was an dem Verbot religiöser Zeichen an Schulen Jüd*innen und Juden als Betroffene antisemitischer Weltanschauung trifft und welche Diskriminierung sie als eine von vielen religiösen Minderheiten im evangelisch und katholisch geprägten Deutschland erfahren. Ist die Klassenarbeit an Jom Kippur Ausdruck institutionellen Antisemitismus und der Annahme einer „Nicht-Präsenz“ von Jüd*innen und Juden? Oder ist dies Ausdruck der strukturellen Unfähigkeit deutscher Bildungsinstitutionen, ihren Lehrenden, Lernenden oder Putzenden „Chag Sameach“, „Eid Mubarak“ oder „Happy Diwali“ zu wünschen oder sie im Gegenteil, trotz einer bestimmten Familiengeschichte, nicht auf Angehörige einer Religionsgruppe festzuschreiben? Erfahren Jüd*innen und Juden in diesem Beispiel dieselbe strukturelle Benachteiligung wie Alevit*innen oder Hindus?
Ein Gegenbeispiel zur weiteren Diskussion: Die Eltern und Großeltern vieler in Deutschland lebender Jüd*innen und Juden erlebten in der Sowjetunion Ausschlüsse, die sich als institutioneller Antisemitismus beschreiben lassen: Obwohl nach der Revolution 1917 Beschränkungen der Zugänge zu Bildungsinstitutionen umfassend aufgehoben und sozialer Aufstieg möglich wurde, dauerte es nur wenige Jahre, bis neue Zugangsbeschränkungen eingeführt wurden. Seit den 1930er-Jahren existierten zu einigen Zeiten explizite, zu anderen implizite Quoten für die Zulassung an Universitäten, ihre Einstellung in Unternehmen und Zulassung zu öffentlichen Ämtern. Juden galten einerseits als eine von vielen ethnischen Minderheiten der Sowjetunion, andererseits erfuhren sie neben der allseitigen Diskriminierung von Minderheiten im sowjetischen Imperium, die Tschuktschen, Kirgisen und andere marginalisierte Gruppen traf, spezifische Ausschlüsse. Ihnen wurden weniger Nationalismus oder kulturelle Zurückgebliebenheit zugeschrieben, vielmehr Kosmopolitismus, antisozialistischer Eigensinn und fehlende Loyalität zum sowjetischen Projekt. In der Binarität zwischen sowjetischem imperialem Projekt und nationalen Minderheiten nahmen Juden eine eigene Rolle ein, sie erscheinen mit Klaus Holz gesprochen als Figur des Dritten (Holz 2005). Dies trifft für das Beispiel des Neutralitätsgebotes an Berliner Schulen heute nicht unbedingt zu. Im Gegenteil es verdeutlicht vielmehr, dass Jüd*innen und Juden, mit und ohne Migrationsgeschichte, auch institutionellen Rassismus erfahren können.
Die jüdischen Erfahrungen mit institutionellem Rassismus wären dabei besonders zu beleuchten: Nach der Migration erfuhren aus der Ukraine, Belarus oder Usbekistan kommende jüdische Menschen, wie andere Migrant*innen, ihre Bildungsabschlüsse als entwertet. An den Schulen kam es regelmäßig zu Konflikten zwischen den bildungsorientierten post-sowjetischen Mittelschichtsmigrant*innen und dem Lehrpersonal. Einige Eltern, die aus ihren jüdischen, sowjetischen und migrantischen Biographien vor allem das Wissen um Bildung als einzige sichere Investition mitbrachten, orientierten sich schnell im deutschen Schulsystem. Ihre Bemühungen um Gymnasialempfehlungen oder Förderung ihrer Kinder, oft mit starkem Akzent formuliert, kamen in der Institution Schule nicht gut an. Sie wurden als unangemessene Anspruchshaltung, Wichtigtuerei oder Kontrollsucht wahrgenommen. (Klingenberg 2022, S. 261, sowie Feldnotizen zu Klingenberg 2022) Einige Aussagen der Lehrenden, so die anekdotische Evidenz, reproduzierten antisemitische Bilder, und auch unter den Eltern nutzten einige Antisemitismus als Deutungsmuster der Konflikte.
Die Konflikte zeugen von den Schwierigkeiten, sozialen Status aufrechtzuerhalten. Die beschriebenen antisemitischen Kommentare und Atmosphären dynamisieren die Konflikte und sind für die betroffenen Eltern schmerzhaft. Dennoch würde ich diese Fälle eher als institutionellen Rassismus in der Intersektion mit spezifischen Klassenpositionen und Antisemitismus diskutieren und von den Fällen, die etwa Marina Chernivsky oder Julia Bernstein in den Untersuchungen von Antisemitismus und Schule beschreiben, unterscheiden (Chernivsky/Lorenz-Sinai 2023, Bernstein 2020). Es gibt darüber hinaus, so will ich deutlich machen, eine Reihe von Situationen, in denen Jüd*innen und Juden als migrierte, rassifizierte und/oder religiöse Minderheit institutionellen Rassismus erfahren.
Auf der anderen Seite sind Elemente der durch den institutionellen Rassismus aufrechterhaltenen Norm, etwa das mehrheitsgesellschaftliche Selbstverständnis als säkular, neutral, aufgeklärt, in ihrer Genese fraglos von Antisemitismus als nationalem „kulturellem Code“ (Volkov 2000) geprägt. Denn für die Säkularisierung und die Herausbildung moderner nationaler deutscher Kultur war die Abgrenzung vom Jüdischen, wie von Juden als archaisch, traditionell oder nicht in der Nation aufgehend, formgebend. Diese Prägung wirkt bis heute nach und ist relativ schnell abrufbar, wie die Diskussionen um das Schächtungsverbot und die Beschneidung zeigen. Die Genese eines säkularen Selbstverständnisses der Mehrheitsgesellschaft in einer antisemitischen Kultur des Kaiserreiches und der Weimarer Republik wäre eines von vielen Beispielen für die Transformation von Elementen antisemitischer Diskurse und Praktiken in rassistische Politiken, die heute andere Gruppen treffen.
3. Jüdische Migrationserfahrungen
Auch das zweite Beispiel die Benachteiligung von Menschen, die über das Kontingentflüchtlingsgesetz nach Deutschland gekommen sind, wirft Fragen zur Reichweite des Begriffes des institutionellen Antisemitismus, vor allem aber zur Verflechtung deutscher Vergangenheitsbewältigung mit Rassismus und Migrationspolitik auf. Vor allem verweist es auf eine Leerstelle in der Migrations- wie Antisemitismusforschung: Das Migrationsregime und die Erfahrungen von mehr als 200.000 jüdischen und nicht jüdischen Menschen, die über die Kontingentflüchtlingsregelung seit den 1990er-Jahren nach Deutschland kamen, kommen in beiden Forschungsdebatten nur randständig vor.
Die Kontingentflüchtlingsregelung hat etwa wenig mit einer von der Bundesregierung festgelegten Obergrenze zu tun, wie es im Beitrag heißt. Sie geht vielmehr auf eine politisch errungene Ausnahme des deutschen Asylrechts zurück, die in den 1980er Jahren für vietnamesische Bootsflüchtlinge gefunden wurde und 1991, in Ermangelung einer anderen migrationspolitischen Lösung, auf die aus der ehemaligen Sowjetunion einwandernden Menschen angewandt wurde (Klingenberg 2022, S. 69ff, Körber 2005). Die Kontingentflüchtlingsregelung ist ein migrationspolitischer Kompromiss, eingebunden in den moralischen Diskurs um historische Verantwortung und darin gleichermaßen eine »symbolische Geste der Wiedergutmachung« wie ein »Repräsentationsakt« des neuen, Jüd*innen ostentativ freundlich gesinnten Gesichts des vereinigten Deutschlands (Becker 2001: S. 46). Die Kontingentflüchtlingsregelung ist in diesem Sinn Teil einer deutschen Migrationsgeschichte, in der bestimmte Gruppen – Jüd*innen und Juden, ethnische Deutsche aus Rumänien, Polen, der ehemaligen Sowjetunion, aber auch bestimmte Arbeitskräfte oder Geflüchtete – erleichterte Einreise- und Ankunftsbedingungen erfahren und politisch wie medial zu guten, tüchtigen oder besonders schutzsuchenden Migrant*innen stilisiert werden.
Auch die von Arnold und Karakayalı als Beispiel für einen institutionellen Antisemitismus diskutierte rentenpolitische Ungleichbehandlung von Kontingentflüchtlingen im Vergleich zu den ethnisch-deutschen Spätaussiedler*innen ist Ausdruck dieser begrenzten und begrenzenden Privilegierung. Obwohl eine Ausnahme geschaffen wurde, bleiben die Migrant*innen an vielen Stellen benachteiligt. Dies ist wiederum weniger mit einem institutionellen Antisemitismus zu erklären, einer unvollständigen Wiedergutmachung oder einer völkischen Bevorzugung von sogenannten Russlanddeutschen, die wie Jüd*innen und Juden auf Grund einer historischen Verantwortung aufgenommen wurden. Auch die Bezugnahme auf ethnische oder primordiale Zugehörigkeitskategorien im Migrationsregime für Jüd*innen und Juden und Deutsche aus den Ländern der ehemaligen Sowjetunion ist komplexer und lässt sich nicht auf eine völkische Bevorzugung der einen Gruppe reduzieren. Die ungleiche Rentenpolitik ist vielmehr Ausdruck einer von vielen sozialpolitischen Ungleichbehandlungen im deutschen und europäischen Sozial- und Asylrecht. So verständlich die Politisierung dieser Frage als eine jüdische Problematik ist, müsste sie dennoch weiter gefasst werden, denn tatsächlich bekommen auch andere ehemalige Geflüchtete ihre Renteneinzahlungen aus Herkunftsländern nicht angerechnet. Für die Diskussion jüdischer Migrant*innen in der deutschen postfaschistischen Migrationsgesellschaft, bedarf es daher einer rassismus- wie antisemitismustheoretischen fundierten Untersuchung der oft als „Privilegierung“ diskutierten, von mir als exklusive Inklusion verstandenen Positionierung dieser Migrant*innen. So werden die postsowjetischen Jüd*innen und Juden von Politiker*innen wie Wolfgang Schäuble als „Geschenk“ an die Bundesrepublik oder als „Wunder“ beschrieben, dass zu einer Wiederbelebung der Gemeinden beitrug (Klingenberg 2023). Jenseits dieser ungewohnt wohlwollenden Worte sind die Menschen selbst fast unsichtbar. Selbst in den Kontexten, in denen es explizit um jüdische Erfahrungen geht, beispielsweise in der von Julia Bernstein und Andreas Zick durchgeführten Studie zur jüdischen Erfahrung von Antisemitismus sind ihre Perspektiven auf Antisemitismus und jüdische Identität unterrepräsentiert. Von den Befragten haben nur etwas mehr als ein Drittel einen postsowjetischen Migrationshintergrund; in den Gemeinden sind es dagegen zwischen 80 und 90 % (Zick u. a. 2017: S. 8). Es kann somit in der deutschen Öffentlichkeit, in Wissenschaft wie in den jüdischen Institutionen von einem systematischen Unsichtbarmachen dieser Jüd*innen und Juden gesprochen werden.
Beim Schreiben dieser Replik stellte sich mir beständig die Frage, wie eng Begriffe Phänomene beschreiben sollen und welche Spezifik in allgemeineren Konstruktionen verloren geht. Ob also ein Antisemitismusbegriff, der nicht nur das wandelbare Phänomen im engeren Sinn erfasst, sondern auch weitergehend jüdische Marginalisierungserfahrung in all ihren Facetten beschreibt, zu weit oder zu eng ist. Denn vor allem die Ausschlüsse und Unsichtbarkeiten, die mit der Position als minorisierte Gruppe zu tun haben, sind in ihrer Form und gesellschaftlichen Verankerung denen anderer Gruppen sehr ähnlich. Sollen sie unter einen erweiterten Antisemitismusbegriff oder ein Verständnis von Gojnormativität fallen oder mit einem differenzierten Rassismusbegriff, wie ihn etwa Nira Yuval-Davis beschreibt, diskutiert werden (Yuval-Davis 2023)? Meine Überlegungen tragen daher weniger dazu bei, einen Begriff institutionellen Antisemitismus zu füllen. Ich hoffe jedoch, sie helfen, ihn besser abzugrenzen und deutlich zu machen, dass bestimmte Ungleichheits- und Diskriminierungserfahrungen die Jüd*innen und Juden in Deutschland machen, nicht aus falscher Vorsicht als Antisemitismus verstanden werden sollten. Jüd*innen und Juden als rassifizierte und migrierte Bevölkerung in Deutschland erleben nicht nur Antisemitismus, sondern auch institutionellen Rassismus und Rassifizierungen. Dies gilt es für konzeptionelle Debatten um Definitionen zu berücksichtigen. Es betrifft jedoch auch die Diskussion um gegenwärtige und historische Dynamik der Migrationsgesellschaft. Eine besondere Aufmerksamkeit sollte hier auf die Vereinnahmung oder exklusive Inklusion migrantischer Erfahrungen gelenkt werden. Wie lässt sich diese Form der vermeintlich wohlwollenden Eingliederung in die Migrationsgesellschaft antisemitismus- und rassismustheoretisch verstehen, wo fand in den letzten Jahrzehnten sozialer Aufstieg jüdischer Menschen statt, welche Sichtbarkeit und Handlungsmöglichkeiten gehen damit einher und welche intergenerationalen Nachwirkungen sind dennoch zu berücksichtigen, wo ist von Vereinnahmung zu sprechen und wie prekär und unsicher sind diese Positionen, insbesondere nach dem 7. Oktober? Hier besteht eine Aufgabe besonders für Migrationswissenschaftler*innen und ihre Expertisen diese Kontinuitäten und Diskontinuitäten genauer herauszuarbeiten und machttheoretisch für Diskussion um Rassismus und Antisemitismus einzuordnen und fruchtbar zu machen.
Literatur
Becker, Franziska (2001), Ankommen in Deutschland: Einwanderungspolitik als biographische ErfahrungimMigrationsprozeßrussischer Juden, Berlin.
Bernstein, Julia (2020), Antisemitismus an Schulen in Deutschland.Befunde – Analysen – Handlungsoptionen. Mit Online-Materialien, Weinheim.
Bauman, Zygmunt (2005), Moderne und Ambivalenz: das Ende der Eindeutigkeit, 5. Auflage, Hamburg.
Chernivsky, Marina/Lorenz-Sinai, Friederike (2023), Antisemitismus im Kontext Schule: Deutungen und Praktiken von Lehrkräften und Schulleitungen, 1. Auflage, Weinheim/Basel.
Coffey, Judith/Laumann, Vivien (2021), Gojnormativität: warum wir anders über Antisemitismus sprechen müssen, 1. Auflage, Berlin.
Holz, Klaus (2005), Die Gegenwart des Antisemitismus: islamistische, demokratische und antizionistische Judenfeindschaft, 1. Aufl, Hamburg.
Klingenberg, Darja (2022), Materialismus und Melancholie. Vom Wohnen russischsprachiger migrantischer Mittelschichten, Frankfurt/New York.
Klingenberg, Darja (2023), »Große Zahlen, Erfolgsgeschichten und was anderes erzählt werden könnte«, in: Micha Brumlik, Marina Chernivsky, Max Czollek (Hg.), Nachhalle, Berlin, S. 73–91.
Körber,Karen(2005),Juden,Russen,Emigranten:IdentitätskonfliktejüdischerEinwandererineiner ostdeutschen Stadt, Frankfurt am Main.
Volkov, Shulamit (2000), Antisemitismus als kultureller Code: zehn Essays, Originalausg., 2., durch ein Reg. erw. Aufl., München.
Zick, Andreas/Hövermann, Andreas/Jensen, Silke/Bernstein, Julia (2017), Jüdische Perspektiven auf Antisemitismus in Deutschland. Ein Studienbericht für den Expertenrat Antisemitismus, Bielefeld.
Yuval-Davis, Nira (2023), »Antisemitism is a Form of Racism – or is it?«, Sociology, S. 00380385231208691.
